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信靠與委心：心學思惟的宗教精力
作者：洪明超（武漢年夜學歷史學院博士后）
來源：《中華文明論壇》2025年第2期
摘要:儒家思惟本具有鮮明的宗教性。此中心學思惟強調能動的本意天良既是超出的天理，又是內在的天性，正與程朱理學體系中因缺少“本意天良”而被視為存在品德實踐窘境構成鮮明對比。而在對待此超出者的態度上，心學家（如白沙、陽明）的悟道經驗以及對本意天良知己的態度（信此心、依附知己），又可與基督教強調皈依過程中徹底棄絕自我、委心超出的天主的態度相對照。通過提醒心學與基督教兩種分歧思惟體系中存在的信靠委心超出者的類似態度，有助于我們在宗教比較視野下懂得心學思惟及其宗教精力。
關鍵詞:宗教精力 心學 委心 致知己
引言
儒家（或孔教）究竟是不是宗教？這個問題自近代以來可謂聚訟紛紜[1]。但是，對“宗教”自己是什么都尚無定論，更遑論儒家能否為宗教。但對儒家能否具有宗教性，或能否具有宗教精力，則爭議較少。不認同儒家為宗教者，亦能認同其具有宗教性[2]。
港臺新儒家對儒家宗教性或宗教精力尤為重視。牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅合撰的《為中國文明敬告世界人士宣言》指出，中國傳統雖然沒有像基督教那樣的軌制的宗教，但并不缺少宗教性的超出情感及宗教精力。他們從中國人的品德倫理之實踐角度，指出天人合一的尋求恰是宗教感情的體現。“天”具有明確的超出性，在人講座場地與超出之天的關系中，便可見人的宗教性的超出精力。而中國的義理之學，也不只限于人與人關系的調整或維持社會次序，其尋求完善人格和超出之道以安居樂業，都體現了宗教性的超出崇奉[3]。
唐君毅特別指出孔孟之“天”是共享會議室一“具形上之精力性命性之絕對實在”[4]，這種絕對精力性命之實在，乃是人盡心知性、居心養性的根據。雖然孔孟之天與基督教天主分歧，但都“可指統一形而上之超出而客觀廣泛之宇宙的絕對精力，或宇宙之絕對性命，而為人之精力或性命之最后依靠處也”[5]。但是儒家的超出神圣者并非內在于人，而是內在于心性，人之仁心仁性，便是超出神圣之天道的直接表現。是以“此仁心仁性呈露時，吾人既直覺其內在于我，亦直覺其超出于我，非我所賴自力使之有，而為天所予我，天命之所賦。由是而吾人遂同時直覺：我之此仁心仁性，即天心本性”[6]。可見，儒家論天、論心性、論品德，都確實具有鮮明的宗教精力。牟宗三亦指出儒家“有高度的宗教性，並且是極圓成的宗教精力。它是所有的以品德意識品德實踐貫注于此中的宗教意識宗教精力。因為它的重點是落在若何可體現天道上”[7]。這些論述都凸起了儒家的宗教精力與舞蹈場地品德意識緊密相關的特點[8]。
儒家思惟中確實有超出的存在者，也確實關注人與此超出存在者的緊密關系，這明白地表白儒家所具有的宗教性或宗教精力。但另一方面，儒家缺少普通宗教的某些情勢，在客觀方面沒有使超出者情勢地站起來成為人格神，主觀方面沒有把人的呼求之情況式地站立起來成為求神的祈禱[9]。是以，在跨文明比較中，宗教精力的維度或許是儒家與基督教溝通和對話的更好著眼點。
american哲學家威廉·詹姆士在其著作《宗教經驗之種種》中，將宗教領域分為兩種，一是軌制的宗教，重視神學、儀式、教會組織等等；二是個人的宗教，重視人的內心傾向和親身經歷。他認為個人的宗教比軌制的宗教更最基礎。他對宗教做了一個定義：“各個人在他孤單時候由于覺得他與任何種他所認為神圣的對象堅持關系所發生的感情、行為和經驗。”[10]這個定義表白宗教至多有兩個內涵，一是某種意義上存在“神圣的對象”，也即超出者；二是人與此“神圣的對象”存在某種關系，這種關系可所以感情、行為或任何經驗。我們發現，上文所引論證儒家具有宗教精力的學者們，其著眼點實亦在此兩方面。是以，就詹姆士對宗教的定義來說，儒家便與之有了溝通和對話的配合立場[11]。
本文著眼于超出者與人的關系，而非此超出者本身存在的性質。對于后者，在基督教中如托馬斯·阿奎那在《神學年夜全》中對天主本質的種種哲學探討，在中國傳統中如老子論道“有物混成，後天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆”的表述。對于前者，在基督教是天主若何臨在、個體若何依附天主的問題，在中國傳統則是道若何體現于人、人若何“法道”的問題。而在儒家心學傳統中，心即理，本意天良知己即具有超出神圣性[12]，是以超出者與人的關系，在某種意義上就是本意天良知己若何呈現以及人若何信靠其行動的問題。
事實上，心學這種本意天良知己呈現和依之行動的過程，是品德實踐的過程，也是自我轉化的過程，儒學的宗教精力，便含躲其間而透顯光輝。杜維明指出“儒學的宗教性是從‘終極的自我轉化’這個短語出發的。‘終極的自我轉化’既意味著一個人性命中的關鍵時刻，也意味著修養的連續過程”[13]。儒家的修身成德，即是這種“終極的自我轉化”。而在此目標下交流對心性和功夫的探討，關注的即是這種轉化的根據和方法。
既往學界對心學具有的宗教精力有不少的論述，但更多都著重于探討本意天良知己作為超出實在的位置[14]，對人與此超出實在的關系，另有進一個步驟闡發的空間。是以，本文試圖以心學思惟中人與超出神圣的本意天良知己的關系為中間，借助基督教作為比較視野，探討心學家功夫論中對超出者的“信靠”或許“委心”。
一、陸王心學對程朱理學的批評
在探討心學之前，先討論其與理學的差異，有助于更鮮明地凸顯其特點。陸王心學的焦點命題是“心即理”，在他們看來，程朱理學最年夜的問題在于“析心與理為二”[15]，掌握不住形上品德之源的心舞蹈教室體。是以，象山認為朱子之學本質不過是“揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自負，其習熟足以自安”[16]。這不單諷刺了朱子好撰經注，更是批評其品德實踐本質不真，只不過是假借模擬，外行為上具有一些內部類似性罷了。對于程朱理學這種傾向，陽明也指出品德實踐若不發于真心，便好像戲子演戲，其行為縱然與品德行為類似，也不具有真正的品德性。此外，“析心與理為二”還會導致功夫上的“心外求理”，墮入孟子批評的“義外”。是以，陸王高舉“心即理”，確立了品德的主體性原則，也使功夫完整轉向內心。
牟宗三對程朱理學的批評，可以視為陸王心學一系的現代表達。他指出程朱理學關鍵的癥結在于，對“天命風行之體”、孟子之“本意天良”、形上之心體沒有逼真體會[17]，其心只是形而下的“氣心”，是經驗心。而程朱格物窮理，乃是內在地認知地統攝理，朱子的“心具眾理”只是“當具”而非“本具”。這可以視為心學評判理學“義外”的更精致的表達。牟宗三進而指出，朱子的體系“就品德之事以窮之，其所窮至之理道平置而為內在的理道，納于心知之明與此內在理道之攝取關系中，其品德氣力亦減殺。是以其泛認知主義之格物論終于使品德成為他律品德也”[18]。
這些批評其實可以歸結為兩點：一是程朱無心學之“本意天良”概念[19]，二是程朱思惟體系中品德氣力之減殺。
程朱確實沒有心學那般超出的心即理之本意天良。在與呂祖儉、何鎬等人的“心說之辯”中，朱子針對孔子論心“操則存，舍則亡”提出：
存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是實有此他心，各為一物，不訂交涉也，但以生死而異其名耳。方其亡也，固非心之本；然亦不成謂別是一個有生死收支之心，卻待反本還原，別求一個無生死收支之心來換卻。只是此心，但不存便亡，不亡便存，中間無空地處。[20]
人只要同心專心，若主敬操存，此堅持心醒覺收斂，就是道心；若不操存，此心放掉，就是人心。操存和放掉，都是同心專心之感化。而朱子的論敵們，在討論心之感寂、真妄時，都遭到魏晉以來體用形式的影響[21]，將心區分為本體心和感化心。朱子則沒有這兩種心的區分，在其體系中，超出者為性，而不需求這種超出的本意天良[22]。但是也正因為他以性為體，性作為理，自己是不活動的[23]，缺乏了“心”的能動創生感化。所以，雖然朱子的體系中，性的形上性的高絕和莊嚴獲得凸顯，但牟宗三指出這種體系會形成品德氣力的減殺問題，在某種意義上確實有其事理。
對于程朱來說，性作為天賦的品德原則雖然內在于心，但其自己不活動，不克不及直接供給品德動力。雖然心對性有家教充足的自覺后，便“莫不有以見其所當但是不容已”[24]，產生一種推動本身前進的不容已的氣力。雖然這種氣力也能供給必定的品德動力，可是它畢竟不直接來自超出之性的感化，因此比不上心學中本意天良呈現的充分氣力。而要堅持道心，必須時時刻刻堅持此心警覺，不克不及絲毫松懈，常惺惺以主敬涵養。這雖然彰顯了人作為品德主體的自覺和承擔意義，可是這種請求自我意識時刻不克不及間斷、不克不及停歇的功夫，在外人看來難免過于勞苦。
事實上，程朱學派的理學家確實經常給人這種勞苦的印象。有人問伊川：“師長教師謹于禮四五十年，應甚勞苦。”伊川答覆：“吾日履安地，何勞何苦？佗人日踐危地，此乃勞苦也。”[25]其人的懷疑不難懂得，他認為伊川幾十年都“謹于禮”，勢需要求長久地堅持意識上的警醒，而這天然太費心神。伊川雖然以“日履安地”進行回應，但其人所疑乃在踐履時須警瑜伽場地惕翼翼，而非所履之地之安危。所履安地帶來的心安，生怕亦無法抵消踐履時此心籌劃的辛勞之感。
朱門門生廖德明曾于臨別時求一安樂法，朱子直接說：“圣門無此法。”[26]這一方面當然是敦促門生不要懶惰，另一方面生怕確也表白圣門功夫確實辛勞。朱子臨終前，勸勉門生“做些艱苦功夫”[27]，也表白他最終仍認為圣學不歷艱辛便不克不及成績。
這種艱苦之感，在明初理學家吳與弼身上體現得更為明顯。吳與弼堅持朱子主敬提撕此心的方式，“靜時涵養，動時省檢，不成須臾忽也”[28]，此心必須通過時刻反思堅持警醒，甚至“倦臥夢寐中，時時警恐”[29]。他經常在就寢時檢點身心，整理精力唱工夫，無怪乎劉蕺山稱他“吃苦奮勵，多從五更枕上汗流淚下得來”[30]。黃梨洲指出他的功夫在于“出作進息，刻刻不忘”[31]，也確實合適其精力。
當然，程朱理學學者們也自有安樂處，絕非滿是苦心孤詣、極利巴持，否則焉能長久？提撕此心，正如朱子所說，“只是略省一省，……略略整理來，便在這里。……操亦不是著利巴持，只是操一操，便在這里”[33]。而“只是頻頻提起，久之自熟”[33]。能熟，則天然而然，心自長存。個人空間不過，要籌劃得瑜伽場地精熟省力，必須要深摯的修養，其始亦不克不及不勉強，“得之于心，是謂有德，不待勉強，然學者則須勉強”[34]。因此，從外人看來，他們終究難免勞苦。
比擬于心學家，程朱理學家們身上更多地體現出一種堅忍、嚴毅、刻勵的氣象，而較少風光霽月、和樂天然，使人如沐春風的感觸感染。因此，明代心學先驅陳白沙雖曾師從吳康齋，但卻不契其學，轉而自悟自得，強調和樂天然，可謂是一種對程朱學派思惟性情和氣象特點的反水。而明代儒學的發展，確實也存在著一條敬畏與灑落之爭的線索[35]，陽明“鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情”[36]與夏東巖“孔門沂水春風景，不出虞廷敬畏情”[37]的詩作便抽像地體現了這種鮮明的對立。
如上文教學所言，程朱理學體系中沒有超出的心體能夠直接供給品德動力，人的品德實踐活動必須通過時刻堅持此心警醒，堅持自我意識，剛剛能夠實現。由此便具有把捉教學場地的勞苦之感。而心學具有超出的心體能夠直接供給品德動力，能夠在當下沖破枷鎖顯現出來，這便有了信靠和委任的對象。這一點，我們從白沙的經歷便可看出。白沙師從康齋而“未知進處”，歸家讀書數年又“卒未有得”，總覺得“此心與此理未有湊泊吻合處”，于是他選擇了靜坐的功夫：
久之，然后見吾此心之體，隱然呈露，常如有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也；體認物理，稽諸圣訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。于是渙然自負曰：“作圣之功，其在茲乎！”[38]
可以想見，白沙在康齋門下從事程朱主敬功夫時，所學在于使心通過警醒提撕與理相合，但他覺得這種合并不逼真；后來踐過程朱讀書窮理之法，仍感理在心外，而不克不及合一。而通過靜坐，他獲得了一種奧秘親身經歷，覺得心體呈露。領悟此超出的心體，日用酬酢便都能從心所欲，精察物理則能見頭緒源委。這種心體，即是心學體系成立的最基礎。此心自能感化、自能運轉、自能顯現，其本與理為一，故其活動即是理的體現，天然不消再于心外求理（當然，白沙還未明確提出心即理，但此思惟乃其體系所必含者）。正因體悟到此心，當其感化時，信靠委任之，便便是道。而體認此心，即是“作圣之功”了。借助此心，白沙由程朱理學中掙脫而出，高揚天然自得之學，成為明代心學先驅。
以上我們說明了理學和心學的主要區別在于能否存在超出的能動的心體，并指出理學缺少心體表現的勞苦感，又借白沙體悟的過程，表白心學強調的和樂境界，實與能夠信靠委任此心體有親密關系。當然，此超出之心體的具體特點，以及人若何信靠委任，下文再詳細探討。
二、基督教中的“委心”
詹姆士在《宗教經驗之種私密空間種》中探討了宗教皈依活動的分歧方法，在此中我們可以看到中西文明雖然有著宏大的差異，但人類依然有某種廣泛的配合經驗，反應了相通的宗教精力。這種配合經驗，也有助于我們掌握心學思惟的特點。
詹姆士指出基督徒的皈依活動有兩種方法，即“立意型”（volitional type）和“委心型”（type by self-surrender)[39]，前者指一個步驟步樹立新的品德和精力習慣，并且在某個臨界點后會疾速進步；后者則在于全然信靠委任超出者。斯塔柏說：“個人的意志必須放棄。……在自己不斷止抵禦或結束朝他要往的標的目的盡力之前，總不會獲得和緩。”[40]也即，“委心”必須消解自我主宰的意志，放棄本身主動的盡力。詹姆士認為許多“立意型”的人，最后一個步驟實際上也必須通過委心留給其他氣力往做，是以“委心”在皈依中具有更主要的感化。對于“委心型”，斯塔柏舉了幾個分歧人的經驗：
又一個說，“我只說：‘主，我已經盡我的氣力；我把整個工作讓你做’，立即我獲得年夜安靜了。”
又一個說，“我突然想到假設我不再想本身做所有的工作而跟隨耶穌，我也可以獲救：我不知若何就卸失落了我的重責了。”[41]
在這兩共享會議室例中，皈依者底本主動運用的意志反而使他們蒙受靈魂重擔，而當他們放棄了自我主宰的意志，誠心誠意委心于崇奉對象時，反而獲得一種精力的解脫。是以，斯塔柏說：“他必須松弛，那就是說，他必須倚靠從他本身本意天良涌出的為善的較年夜權力，讓它照它本身的方法玉成它已開始的任務。……從這個觀點看，委心的行為，在于將一個人本身獻于新的生涯，把它作為一個新人格的中間，并且將前此從客觀方面相對的重生活，從內心親身經歷它的真實性個人空間。”[42]正是以，委心被視為宗教生涯的重要轉關，甚至是基督教功夫最主要的部門[43]。
當然，這種委心超出者的皈依活動，并不只是疏解一時的沉郁，而是周全地改革一個人的生涯。法國新教徒摩諾在早年曾經一度感覺被悲慘完整占據，甚至快樂從源頭上就敗壞了。他說，在那時，“我覺悟要想用我的本已有病的感性和意志就把這個擾亂結束，結果必定像一個瞽者本身以為能用那一只劃一瞎了的眼睛矯正他的這一只眼睛一樣。當時我除乞助于一個從外來的勢力之外，別無辦法”[44]。他意識到本身的盡力完整掉效，本身從最基礎上就無力改變本身。隨后，他經歷了一種奧秘親身經歷，“有個真正外來的超天然的感化，能夠賜予我思惟，也能夠剝除我的思惟，并且這種感化是由一個真是我心的主宰，同他是天然界其余的主宰一樣的天主所加于我的。由是我放棄了一切好事，一切氣力，放棄了我的一切憑借”[45]。從此之后，他的內心發生了最基礎的轉變，覺得盼望的到來，“我那時已經學到委身投奔的那個耶穌基督的天主就把其余的事漸漸做完”[46]。人不克不及倚仗本身無限的感性和虛弱的意志，只要真正完整信靠此超出者，才幹完成皈依。完整信賴天主，即使從懸崖上跌落，“天主的胳膊也會承接住我們”[47]。
當然，這種委心雖然請求人完整被動地依附順從，可是從主觀上，又可以說是本身主動意志選擇的結果。皈依者覺得這種超出的氣力與本身的生涯有好心的聯系，情愿委身于這個氣力并受其安排[48]。
american十九世紀末興起并壯年夜的醫心運動（mind-cure movement），更凸顯了這種皈依活動中“委心”的特點。他們認為：
人生的嚴重的中間事實，就是自覺地、最基礎地，感悟我們與這個無限性命為一，并且我們完整可以蒙受這種神圣的傾注。……你覺悟你與無限之神為一到何水平，你會變不舒暢為舒暢，變和睦諧為和諧，變苦楚為茂盛的安康與氣力。[49]
這實際上是請求重建人與超出者的緊密關系，這種關系在《新約》中已經指出，“你們要常在我里面，我也常在你們里面”（約15:4）。“常在我里面的，我也常在他里面，這人就多結果子；因為離了我，你們就不克不及作什么”（約15:5）。人與耶穌同在，經由他可與神樹立一種緊密的聯系，才幹完成自我的救贖，贏的天主的恩情，彰顯天主的榮耀。而喪掉這種與超出者的聯系，則會使人墮入最基礎的困頓中，正如詹姆士記錄了一個與其通訊的人對此的懂得：
一切疾病、軟弱，或憂郁的重要緣由，是：人覺得與那交流個我們稱為天主的神力隔離之感，能夠帶恬靜的而歡欣的自負心覺得并斷定，像拿撒勒人（指耶穌）說“我與我的父是一個”那樣的人，用不著醫治者，也用不著醫治。這是整個真諦的簡括表現。[50]
而要樹立這種聯系，最最基礎的方式就是誠心誠意地信賴依附超出者，委心于超出者。詹姆士比較了品德家（moralists）的方式與反品德家的方式。品德家請求“晝夜要警醒；禁止你的被動的傾向；對任何盡力，都不要退縮；支撐你的意志，像永張的弓一樣”[51]。運用本身的意志，籌劃本身的心志，時刻警醒，積極盡力地往戰勝困難，主體的品德性由此得以彰顯。但是詹姆士認為，品德家的緊張姿態和竭力維持，是會懶惰的，甚至是最堅強的人，在氣衰之時，也不得不懈馳。在此時，其無力感涌上心頭，品德感墮入空虛，宗教便在此襲來[52]。而反品德家的方法，則是“投誠”（surrender):
被動而不主動；松弛而不專心。除失落負責之感，松放你的把捉，將你的命運交給高層的氣力往治理，……你會發現不特你獲得完整的內心輕松，並且往往也獲得你誠心以為你正要舍棄的特別好處。[53]
這個運動信任只需我們肯逝世心塌地依附那一個高層權力，批準應用它，這個權力就會按照某種方法照顧我們，比我們本身照顧本身還要好些[54]。
這也就是委心，絕對信靠依賴超出者，超出者便會托住我們，以它本身的方法照顧好我們。這就是醫心運動的要義。醫心運動的實踐經驗表白，它不單可以治愈心思疾病，甚至可以治愈許多心理疾病，讓人煥發全新的生機，開始一種全新的生涯。
三、心學的“委心”
由以上的討論可以看出，很顯然，基督教傳統中的“委心”與儒家心學信靠本意天良有著宏大的差異。但在差異之下，依然有相通之處，他們都關注超出者與人的關系，都對超出者有某種依附和委任，這種相通即是我們借助基督教反觀心學特點的條件。以下我們轉進心學，探討心學對知己本意天良“委心”的特點。
前文剖析了陳白沙悟道的例子，而心學中最有名的悟道親身經歷當歸陽明的龍場悟道。陽明早年遭到的教導是程朱理學，是以他所做的功夫，天然也是程朱所重視的主敬和格物。他第一次盡力嘗試程朱理學的功夫，是青年時期的庭前格竹[55]。此時他尚不清楚程朱格物之真義，誤解了程朱所謂“一草一木，皆涵至理”，因此與伴侶對竹苦思：
錢子早夜往窮格竹子的事理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精神缺乏，某因自往窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他鼎力量往格物了。[56]
其友對竹子苦思，以致于積勞成疾。在這個過程中，他強利巴持本身的精力，使精力高度緊張，時刻堅持亢奮，三天便積勞成疾。陽明并未意識到這種方式的問題，是以沿著錯誤的標的目的花了更年夜的精神，同樣病倒了。他強行籌劃本身的精力往格物，掉敗之后，依然沒有領悟最基礎標的目的上的錯誤，在感嘆圣賢做不得的同時，認為圣賢是具有更年夜精力氣力的人。
在陽明二十七歲時，又一次盡力嘗試了程朱主敬守節的功夫：
循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復作，益委圣賢有分。[57]
前文曾說，程朱的主敬請求堅持精力的專一醒覺，自作主宰，這種功夫請求時時警醒不松懈。陽明做此功夫，希圖能達到心思相契，但始終無法實現，反而又一次因為精力的操縱用力而舊疾復發[58]。他再次認為圣賢必定具有超越凡人的精力氣力，非本身所能為。前文討論基督教的“委心”時，曾舉基督徒在筋疲力盡后放下重負委任天主而獲得精力上的解脫為例，但陽明在這兩次嘗試程朱之學掉敗后，并未在心思上產生放下和委任的意識，他依然認為在精力上盡力籌劃是正確的標的目的，只是本身力不克不及及。直到龍場悟道，他1對1教學才產生這種轉變：
自計得掉榮辱皆能 TC:9spacepos273
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